المبحث الأول: عصره وجهوده التقريبية

المطلب الأول: سماته ومكانته:

أ: في سماته الشخصية:

نشأ السيد المصنف في مدينة النجف، نشأته العلمية بين أحضان والده السيد سعيد الحكيم (ت 1395هـ - 1924م) وإعلام أسرته الأجلاء فقد حضر دروس البحث الخارج في الأصول والفقه والفلسفة على أيدي أساتذة عظام أمثال: السيد محسن الحكيم، والسيد أبو القاسم الخوئي، والشيخ حسين الحلي، والسيد ميرزا حسن البجنوردي (رحمهم الله).

درس علوم المدرسة المختلفة باختصاصاتها ودرّسها لسنوات طويلة لا تخلو من متاعب وإنجازات سواء كانت في التأسيس والتأليف.

استوى على مكانته العلمية في ريعان شبابه، وشارك عدداً من إعلام العلم والأدب في النجف.

لا أنساه مفكراً وعالماً حين يتسنى منصة الدرس، أجده معاصرة يمطر خلجاتي أماناً وهدوءاً تحت راية العلم، بين ثمرة المحاولة العلمية الأصولية، وبين الانفتاح على دفة المقارنة بين أراء المذاهب وبيان جهة الخلاف بمنطق البحث العلمي النزيه، وكنت ممن نال شرف علمه  لأربع سنوات من 1966- 1970م كانت محبته موفورة لدى جميع العلماء والباحثين ليست مقتصرة على مذهب معين.

وضمن محاولاته التقريبية والمنهجية كان هادئاً لا يرتفع صوته من حدود الصف الأكاديمي، مليك في طباعه وسماته الأخلاقية هادفاً أن ينقل الأمة الإسلامية إلى مستوى التطبيق الصحيح بروح موضوعية يتجلى بها الصبر المطمئن والفهم العالي والفكر الثاقب، مبيناً أن آراءه برمتها تسعى إلى الانفتاح وتضييق شقة الخلاف، وهذه مائزة كانت تظهر في كتاباته من " أن يكون المقارن مهيئاً من وجهة نفسية للتحلل من تأثير رواسبه والخضوع لما تدعوا إليه الحجة عند المقارنة سواء وافق ما تدعوا إليه ما يملكه من مسبقات أم خالفها"([1]). بمعنى أن يكون المقارن بهذا المستوى وبالقدرة العالية على التحكم بعواطفه حتى يوّفر لنفسه مجالاً يدعم فيه عدالة فكرة واستدلالاته ضمن تنقيح ما يناله من الكبريات لحجية الظهور.

ب: مكانته العلمية   

كانت تشكل مبادراته وإنجازاته العلمية حركة علمية واضحة في الإصلاح والتأسيس والتأليف، فقد أسس مع عدد من المفكرين " المجمع الثقافي لمنتدى النشر (عام 1943م) وساهم في نشاط المجمع (محاضراته ومواسمه الثقافية)، ودرس في الكلية علوم أصول الفقه المقارن والقواعد الفقهية وفقه اللغة والتاريخ الإسلامي وعلمي الاجتماع والنفس، وهذا يكشف موسوعتيه المعرفية([2]).

تحولت كلية الفقه على مدى نصف قرن حاضنته للأنشطة الفكرية والأدبية والتربوية والاجتماعية لتتوج بسعيها المنظم الطامح إلى معاصرة موصولة بأصولها وذاكرتها وسيط عصري بين الحوزة التقليدية والجامعة بشروطها المعرفية والتنظيمية.

 وفي عام 1964م منحته جامعة بغداد درجة الأستاذية([3])، وفي عام 1965 انتخب عميداً لكلية الفقه، حيث أشرف على العديد من الأطاريح والرسائل، وانتخب عضواً عاملاً في مجامع عملية سواء كانت في العراق أو في الدول العربية والإسلامية، فقد بلغ من الشفافية والتواضع حدّاً أنه كان يلتبس بتلاميذه، لا ينزل إليهم بل يرفعهم إليه بأناة وحرص ودربة على التربية العلمية.

تميزت مكانته العلمية بمشروعه التقريبي ورسالته المقارنة، وظهرت محاولات الإبداع في المباحث اللغوية عند الأصوليين في كتابه (من تجارب الأصوليين)، فقد تأثر الكثير من الباحثين بإبداعه وكشفه العلمي منهم الدكتور تمام حسان في مصر والدكتور عمر عبد العزيز في أطروحته (مباحث التخصيص عند الأصوليين والنحويين)، والمرحوم الدكتور مصطفى جمال الدين في " البحث النحوي عند الأصوليين"، والدكتور عبد الهادي الفضلي والدكتور صالح الظالمي، فكانت رسالة السيد المصنف باكورة عمل للاساتذه في دراساتهم([4]).

المطلب الثاني: عصره وجهوده العلمية

• عصره:

كادت أن توصف فترة الأربعينات من هذا القرن فترة التطلع الفكري لخطوط معرفيه تتمثل بحركة المبادئ في مدرسة النجف، ووصفت تلك الفترة بالحادة القاسية، حيث الأمة والقيادة الإسلامية بما فيها الدينية يكتنفها العصف بكل أشكاله المغياة بغية الوقوف أمام الفكر والعقيدة الإسلامية، كتراث معرفي وديني للأمة([5]).

كان السيد الحكيم أحد روافدها المعرفية المساهمة في تحريك المباني الفكرية والثقافية للمدرسة([6])، فقد مثلت رائدتيه أحد مصاديق الامتداد الحضاري لفكر المدرسة الذي أشاد ركائزها الشيخ الطوسي (ت 460هـ)([7]).

في عصره كانت مدينة النجف تعاني من آثار تداعيات الاحتلال البريطاني على بيئتها سياسياً واجتماعياً ([8])، وفي مقتبل حياته العلمية شاهد السيد النجف وهي تمثل ثقلاً إسلامياً حاضرة في الأحداث المصيرية التي مرت بها الأمة وما عانت زمن الاستبداد من الآلام والمصاعب لها آثارها على المدينة وعلى المصنف حيث سجن في زنزانات المقبور وقضى أواخر سنوات عمره بالإقامة الجبرية، هذا ما ناله العالم الجليل المستقل، فكيف من يلمس عنده حراكاً سياسياً سيموت حتماً هو وأفراد أسرته ومن يسميهم بالقربى والمصاهرة، ورغم كل ذلك فالمدينة لها بعدها التاريخي والخلفية الحضارية والعلمية حيث تضيء فيها الأرقام اللامعة من العظماء والعلماء([9]).

وبعد عناء المرض والتحمل القسري، كان قضاؤه بالنجف في(2003م) عن عمر ناهز أثنين وثمانين عاماً.

ب- جهوده العلمية:

 أثمرت شخصيتة  نتاجات علمية منها ما كان مطبوعاً كالأصول العامة، وفكرة التقريب بين المذاهب، والزواج المؤقت، وتاريخ التشريع الإسلامي، ومناهج البحث التاريخي، ومالك الأشتر، وشاعر العقيدة وغيرها([10])، ولديه من المخطوطات منها: زرارة بن أعين، ومشكلة الأديب النجفي، وأبو فراس الحمداني، وتعليقه على كفاية الأصول، إنطباعاتي عن محاضرات الشيخ حسين الحلي، وتعليقه على كتاب " مستمسك العروة الوثقى".

كما قدّم للعديد من الكتب وساهم في نشر موضوعاته الإسلامية والنقدية في كثير من المجلات العراقية والعربية مثل البذرة، النجف، الهاتف، الإيمان، والأضواء، والبيان والعربي والعرفان وغيرها  ([11]).    

المطلب الثالث: اهتمامه وخدماته في علم أصول الفقه المقارن.

أ- اهتمامه:

 الحافز عند السيد الحكيم هو الخلافات بمؤسساتها النظرية واطلاقاتها التنظيرية، وهذا يرجع بنا إلى مناطق الأدلة، كالكتاب والسنة منطقة الأدلة المتفق عليها بلا خلاف، وإنما الخلاف والاختلاف في مناطق أخرى منها منطقة الأدلة الأخرى كالإجماع والعقل اللذين، ويرى الجدل حول آلية  وصدقية مطابقة العقل للشرع، مع اشتراط في حجية الإجماع أن يكون كاشفاً عن رأي المعصوم" عليه السلام "، مما جعل أكثر المعاصرين لا يعتبرونه دليلاً بذاته، وتعبديته لأجل كشفه عن رأي المعصوم" عليه السلام "([12])، ويضيف السنَة منطقة الخلاف المتحرك بين المذاهب الأربعة خاصة فيما يعود إلى القياس والاستحسان والاستصلاح والمصالح المرسلة وسنَة الصحابة، مما يلزم الفقهاء منهجياً بالتدقيق في حقيقة الاختلاف بين المباني التي تتحرك عليها عملية الاستنباط، وتتكون منها المنظومة الخلافية.

وهناك مناطق خلافية أخرى كأصول العقائد وهذه المنطقة متأثرة من الخلاف في علم الكلام التقليدي إلى حد كبير، وهنا تختلف مبنائية الفقيه من مذهب لآخر.

وارتأي التنبيه إلى أمر مهم ذكره العلامة السيد محمد تقي الحكيم في كتابه الأصول العامة للفقه المقارن قائلاً: أن مجتهدي الشيعة لا يسوغون نسبة أي رأي يكون وليد الاجتهاد إلى المذهب ككل، سواء كان في الفقه  الأصول أم الحديث، بل يتحمل كل مجتهد مسؤولية رأيه الخاص، نعم ما كان من ضروريات المذهب يصح نسبته إليه([13]).

ومن هذه المفارقات وغيرها جعلت من السيد الحكيم أن يقتحم ميدان الخلاف بين المذاهب بموضوعية عالية المنهج ليعطي ثمراته  في تضييق شقة الخلاف مستثمراً اهتماماته الإبداعية بقسطها الوافر في تفعيل مجالاته العلمية والاجتماعية والثقافية والدينية، مما دعت به الحاجة وظيفياً أن يبيّن الفارق بين أصول الفقه وأصول الفقه المقارن وبأحسن صورة أصولية موضحاً مهمات كل منهما([14]).

ويحدد المصنّف الغاية من أصول الفقه المقارن هي الفصل بين أراء المجتهدين بتقديم أمثلها وأقربها إلى الدليلية، وربما كانت رتبة الأصولي المقارن متأخرة عن رتبة الباحث في الأصول، لأن الفصل بين الآراء لا يكون إلا بعد تحصيل القدرة على معرفة الأمثل من الأدلة وهي لا تكون إلا للمجتهدين عادة في الأصول([15]).

ولأهمية دراسته عند المصنّف أهتم بتحديد موضوع أصول الفقه بقوله:" ويراد بالموضوع هنا ما يبحث عن عوارضه على اختلافها من ذاتية وغريبة، وإنما وسّعنا تعريف الموضوع ولم نقصره على خصوص عوارضه الذاتية، كما صنع القدماء، ولم نأخذ بوجهة نظر صاحب الكفاية من تعميمه الذاتي إلى ما لم تكن فيه واسطة عروضية([16])، لعلمنا أن هذا التطبيق على التقديرين  معاً لا يفي بواقع موضوعات المسائل لأي علم من العلوم، ولا يسلم من اشكالات عدم الاطراد والانعكاس"([17]).

ويحدد المصنف مبناه في تحديد موضوع الفقه المقارن بقوله: " وهو الذي يجمع موضوعات مسائله هو " آراء المجتهدين في المسائل الفقهية من حيث تقييمها والموازنة بينهما وترجيح بعضها على بعض" ويتابع تحديده " وإنما قيدنا الموضوع بآراء المجتهدين لنبعد من طريقنا آراء المقلدة الذين لا يعلمون سوى الصدى لمراجعهم في التقليد، وتقتصر في بحوثنا على ذوي الأصالة في الرأي من المراجع أنفسهم سواء كانوا أئمة مذاهب أم غيرهم من الأعلام([18]).

 ولم يكتفِ المصنّف بذلك فقد وضع أصول المقارنة كركائز يتوافر على أعدادها وتمثلها الباحث المقارن ليصح له اقتحام هذه المجالات وخوض مباحثها وأهمها:

1- الموضوعية:أن يكون المقارن مهيأ من وجهة نظر نفسه للتحلل من رواسبه، والخضوع لما تدعوا إليه الحجة عند المقارنة سواء وافق ما تدعوا إليه ما يملكه من مسبقات أم خالفها.

2- معرفته بأسباب اختلاف الفقهاء.

3- أن يكون على درجة من الخبرة بأصول الاحتجاج([19])، والتفت المصنّف إلى أصول الاحتجاج وعيّن أهمها:

أ- مبدأ العلية والمعلولية.

ب- مبدأ استحالة التناقض.

ج- مبدأ استحالة اجتماع الملكة وعدمها وارتفاعهما مع توفر قابلية المحل.

ء- مبدأ استحالة اجتماع الضدين.

هـ - مبدأ استحالة الدور.

و- مبدأ استحالة الخلف.

ز- مبدأ استحالة التسلسل في العلل والمعلول([20]).

وأشار المصنّف (رحمه الله) إلى مدى احتياجنا أذا أردنا لأنفسنا الموضوعية كمقارنين، علينا أن نبحث الأصول  والمباني العامة التي يرتكز عليها المجتهدون باستنباطه للأحكام على أساس من المقارنة، فمعرفة تلك الأسس والمباني ضرورة تقتضيها طبيعة المقارنة، بل لا تكون  إلا من خلال ما ينتهي إليه المقارن كما مرّ آنفاً([21]).

أبرز روافده الفكرية:

1- تأسيس المشروع الثقافي لمنتدى النشر عام 1943 م، هدفه تنظيم الدفاع الديني مما حمله العصر الجديد من تقوى تطويرات واندفاعات مضطربة.

2- النجف سكونها جامعة إسلامية انصبت جهود السيد الحكيم لرعاية النهضة الفكرية فيها بتأسيس جامعة إسلامية عالمية في النجف([22]).

3- تبني فكرة التقريب بين المذاهب الإسلامية([23]).

4- التجديد في مناهج المدرسة العلمية في النجف، وخاصة الدراسات الأصولية المقارنه.

5- سعيه في وضع منهجية تاريخية تتعامل مع الفهم التاريخي الصحيح([24]).

6- تطوير الدراسات المقارنة في موضوعات العقائد والفقه والأصول بإنشاء رابطة عالمية للجامعات تعني بتلك المناهج([25]).

7- فتح باب الدراسات العليا في الجامعات الإسلامية، بغية تطوير المعرفة الإسلامية والانفتاح على الثقافات العالمية برؤية إسلامية علمية ([26]).

فكل ندواته ومشاركاته التقريبية تصبّ في روافده الفكرية والعلمية.

ب- خدماته في علم أصول الفقه المقارن:  

يبدو من كتابات المصنّف أراد أن يقدم جملة من الخدمات في مجال هذا العلم، تتمثل فيما يأتي:

1- أراد أن يجعل حتى التعبير فاعلاً في ساحة الحق الشرعي للفكر دون مسِّ بأي معتقد لأي مذهب، وهذا ما شهده مشروعه الفكري في مجال المقارنة وموازنة الآراء وتقييمها وترجيح الأدلة بالتماس أدقها ترجيحاً.

2- العمل أن يهئ منهجية مثمرة ومتوازنة ضمن مراعاة العمر الزمني والعقلي للباحثين والدراسين.

3- حاول جاداً أن يضع في معايير منهجيته مستويات التطوير للفكر الأصولي وخاصة المقارن، لذا جاءت ثمرات هيكلة كتابة الموسوم (الأصول العامة للفقه المقارن) تلتقي مع مستويات دراسية متعددة المنهجيات و مختلفة الآراء، أخذت من الكتاب منهجاً دراسياً ومنبعاً فكرياً ثرّاً يلتقي في رافده مع كلّها.

4- طبق نظرية المقارنة في موازنة وتقييم الآراء سواء على المدرسة الواحدة، أو لمدارس متعددة الجوانب الفكرية والعقائدية، وهذا واضح من خلال مبادئه في جملة القضايا المسلّمة في كل عملية احتجاج([27]).

5- أراد الكشف في بذل وسعه في أن يبني اجتهاداً صحيحاً ناتجاً من سلوكيات صحيحة يعضدّها الدليل السليم، لأن منشأ الخطأ من احتمال الظن، وهذه حقيقة برّزها القرآن الكريم وأشار إليها المصنّف في عدة مواضع([28]).

6- تبين عمق الإنتاجية للسيد المصنّف في رفد المدرسة البحثية هيكلية في إخراج الكتاب من خلال:

أ- توزيع النصوص.

• في ترتيب الموضوعات
• في التبويب وتوزيع الأدلة.

المطلب الرابع: كفاحه التقريبي  

مما أنتجته قراءاتنا أن لمصطلح التقريب أهميتهُ الكبيرة كونه الوسيلة  للتقريب بين الأصول من جهتين:

الأولى: بما أن المصطلحات لدى كل مذهب تشكل في الحقيقة علائم له، لذا أصبحت مساحة المصطلح عرضة للاتهام لوجود التعصب المذهبي.

الثانية: المصطلحات الأصولية لها حساسيتها الشديدة إذ أن أدنى تغيير فيها يؤثر على عملية الاستنباط، وسر ذلك كونها القناة التي يمرّعبرها تأثير الأصول على الفقه([29]).

وأكثر مواطن الاختلاف بين المذاهب يكمن في مبادئ ثلاثة.

الأول:- مبدأ لزوم عدم التسامح في عملية الاجتهاد.

الثاني:- مبدأ لزوم التسامح مع اجتهاد الغير.

الثالث:- مبدأ لزوم الاجتهاد في مواطن التسامح.

أما الأول:- فيؤدي إلى تقليل شقة الخلاف وإعطاء ميدانية واسعة للتقريب.

أما الثاني:- فيؤدي إلى المعرفة ودراسة اجتهادات الآخرين بصورة موضوعية.

أما الثالث:- أن التسامح والمرونة التي لا تخلوا أحكام الإسلام منها في كثير من المجالات الفردية والاجتماعية([30])^.

ويبدو أن جل الخلاف بين المسلمين حدث بسبب: أن كثيراً من علماء المسلمين يتسامحون في مواطن عدم التسامح ولا يتسامحون في مواطن التسامح، فإزالة أسباب التناحر، لا يكون إلا بخلق تفاهم عميق لمباني كل مدرسة فقهية أو كلامية، وكذلك تسليط الضوء على الأسس والأدلة التي يستند إليها كل فريق فيما يذهب إليه([31]).

فالدعوة إلى التقريب بين المذاهب كانت بنظر السيد المصنّف بحاجة لوضع برنامج واضح وعملي يتمثل بطرح موضوعاته: الأصول العامة للفقه والعقائد، والتفسير والحديث، ويتطلب أيضاً العودة إلى المفاهيم الإسلامية الصحيحة وتطهير الأفكار والنفوس مما علق بها من انحراف([32]).

لقد كانت أطروحة الأصول العامة للفقه المقارن أنموذجاً رائداً في حقل الدراسات الإسلامية المقارنة، بل هي مشروع تأسيسي يهدف إلى التقريب بين المذاهب الإسلامية بقوله:" فجهد المحاولة هو تأسيس أصول للمقارنة، وحصر المسائل الأصولية وتبويبها([33]). وتطوير الدراسات الفقهية معززاً قوله بالاستفادة من نتائج التسامح الفكري في أوسع نطاق أو " تقريب شقة الخلاف بين المسلمين والحد من تأثير العوامل المنحرفه التي كان من أهمها كما يرى السيد الحكيم جهل علماء بعض المذاهب بأسس وركائز البعض الأخر"([34]).

لقد اعتمد السيد العلامة خطة عملية دقيقة([35])، سواء في عرض الموضوعات أو مناقشتها بأسلوب تميز بالتركيز والرصانة ونلمس من منهجه الحقائق الآتية:

1- استقراء الأصول وتتبع أدلتها عند جميع الأطراف، والتماس كيفية دلالتها عندهم.

2- تقويم هذه الأدلة وإقرار ما رآه ملزماً بالحجية، وقد مهد لذلك بالكشف عن طرق الاحتجاج([36]).

3- التزام الموضوعية بالمعنى الذي تحدّد في عرض الرأي.

4- اعتماد المصادر الأصلية عند أصحاب كل اتجاه أو مذهب فقهي وعدم الرجوع إلى المصادر غير المعتمدة عند أصحاب المذهب أو المصادر الثانوية.

فكانت أسفاره وجهوده تمثل كفاحه التقريبي التي انحصرت قوته في رحاب الأزهر الذي ضم مجموعة من العلماء، وصفهم السيد في لقاءاته أنهم من أكابر العلماء الذين تضعف أحاطتهم بمذهب الأمامية وهذا مما دعاه بالتأسي خاصة في زيارة مكتبة الأزهر- أقدم  جامعة إسلامية مع النجف الأشرف – وأن هذه المكتبة لا تحتوي أياً من المراجع العلمية للمذهب الأمامي([37]).

التقريب كنظرية اشتغل المسلمون عليها برغبتهم المسلمة في مجتمع مسلم سليم آمن خالياً من من المضاربات والتنا بز تجمعهم وحدة الإسلام الذي أنزل على النبي الموحى  صلى الله عليه وآله  فأنه واحد لا يتعدد قوله تعالى: " وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا"([38]). وكقوله  صلى الله عليه وآله :" صلّوا كما رأيتموني أصلّي"([39])، فالكل متفقون على إسلام منزّل واحد، لكن المختلف فيه هو الفهم والمصداق والتمثيل الخارجي، وهذا حصل في عصر ما بعد الرسول  صلى الله عليه وآله ، أي أن المذهبية التي نشأت بعد عصره  صلى الله عليه وآله  ترتبط في آليه مفرداته تشخيصاً وتأويلاً وتفسيراً.

فالكثير من النصوص داعية إلى الوحدة الإسلامية، فالتقريب بالمعنى الذي جاهد فيه السيد الحكيم أحد مصاديق الكتاب الكريم قوله تعالى:"وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلا تَفَرَّقُوا"([40]).

قوله تعالى:"وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ وَاصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِين"([41]).

قوله تعالى:"يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ"([42]).

وأعطى النبي  صلى الله عليه وآله  والأئمة التقريب والاتحاد أولوية كبرى قولاً وعملاً وهو القائل: "من فارق جماعة المسلمين فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه"([43]).

بهذا التوجه طرحته المنظومة الإلهية ومنظومة النص الحديثي وأخذاً بمنهج أهل العلم الحضوري، سار السيد الحكيم محاولاً أن يركز على جانب التعادل العلمي الذي ميزه فكراً وتحقيقاً، منفتحاً على أراء المذاهب الأخرى، وتعتبر أطروحته" الأصول العامة للفقه المقارن"([44]). محاولة تقريبه فكرية أعطت للعصر الذي عاش فيه دعوة الاقتداء في مثل هكذا محاولات فكرية واجتماعية قل نظيرها بهذه المنهجية والموضوعية، محاولاً بيان أهدافه في أهمية الفقه الإسلامي في دعوة التقريب منها:

1- محاولة البلوغ إلى واقع الفقه الإسلامي.

2- العمل على تطوير الدراسات الفقهية والأصولية.

3- إشاعة الروح الموضوعية بين الباحثين ومحاولة القضاء على مختلف النزعات العاطفية.

4- تقريب شقة الخلاف بين المسلمين بالحد من تأثير العوامل المفرّقة التي كان من أهمها وأقواها جهل بعض علماء المذاهب بأسس وركائز البعض الأخر([45]).

فالتقريب عند السيد الحكيم لا يراد به إدغام المذاهب والمساومة عليها ولا يعني تبديل مذهب بمذهب أو أحداث مذهب جديد في الإسلام ولا يعني الاكتفاء بالمشتركات ورفض موارد الاختلاف والإعراض عنها تماماً، فكانت مبادئه ترفض الفروض والصور المحتملة لأنها ليست عملية وإنما التأكيد على المشتركات في حقل العقيدة، والشريعة باعتبارها الأصول الأساسية للإسلام وكونها معياراً للأخوة الإسلامية ووحدة الأمة.

وحاول السيد الحكيم في محاوراته وإسفاره الثقافية أن يعيّن سبل التقريب في مجالاتها ويحدد تلك المجالات من خلال لجان متخصصة أعدت لهذا الغرض ولديها القناعة والموضوعية، كمجال القران والتفسير و الروايات و الرجال و الكلام و الفقه والاجتهاد و أهل البيت و الصحابة والتابعين و الثقافية والتراث، واستمرت تلك الحوارات والندوات التقريبية أكثر من عقدين من الزمن ولا زالت لها جذورها ومبانيها لكن ليست بتلك القوة التي فعلَها السيد الحكيم والمصلحين من أمثاله رحمهم الله وأطال عمر الباقين منهم([46])، ومن ثمرات التقريب:

1- جعل أسلوب الموازنة والمقارنة الملتزمة وتعود ثمرته إلى تفهم مبنى  الفقيه ومستنده الشرعي فيما يذهب إليه.

2- أنه وضع أسساً سليمة للاحتجاج والمناقشة الموضوعية واستبعاد الأسلوب الجدلي، وحرص من جهة أخرى من الكشف عن الحجية للرأي الآخر.

3- لقد جاهد على نقل الدراسة الفقهية من مرحلة التقليد وإطار علم الخلاف إلى محل الدراسة الفقهية المقارنة وفق المنهج العلمي الحديث.

4- كشف عن أصالة الكثير من الآراء لمختلف المدارس الفقهية، وعن مدى قيمتها العلمية، فقد بدد الكثير من التهم والتشكيكات والافتراءات بعد عرضها مشخّصاً عدم استنادها إلى الكتب المعتبرة لدى ذلك المذهب.

5- نبّه إلى حقيقة مهمة بأن الفقهاء المسلمين يتفقون أكثر مما يختلفون وأنهم جميعاً ينشدون الحق ^([47])، وفي ذلك ما يشحذ في المصلحين الهمم، ويرفعهم إلى مواصلة الجهد الدؤوب نحو التقريب والالتقاء ^([48])، غايتها أن بعضهم بجهد ويجد ممسكاً بالدليل، والأخر قد يخطىء الطريق، وكما نبه لمسألة أخرى هي: أن تبني فقيه من فقهاء الأمامية لرأي لا يعني أن ذلك رأي الأمامية([49])، ولا يوجب إلزامهم به، لأن الاجتهاد يخوّل الفقيه ذلك من جهة، ولا يلزم الآخرين به من جهة أخرى، بل قد يخالف ما عليه الأكثر، وبالتالي هو وحده سيكون مسؤولاً عن رأيه، فمثل هذه الأطروحة التي قدمها السيد الحكيم هي دعوة لكل الباحثين في ترسّم معنى المقارنة في مسائل الفقه الإسلامي وموازنتها مما يعطي هذا المنهج ثمراته.

المطلب الخامس: معطيات منهجه في إيضاح الأبعاد الحضارية للأمة الإسلامية:

السيد الحكيم أشار في منهجه أن الأمة الإسلامية بمفهومها حق لها أن يرضى لها الإسلام ديناً وشريعة قوله تعالى:" اليوم أكملت..."([50])، وبها تميزت الأمة الإسلامية بإضافة الإسلام إليها كنهج استراتيجي في الدنيا والآخرة، فوهبها  مجموعة من الأنساق الحضارية التي تشكل أبعاداً للحضارة الإسلامية وللفكر الإسلامي منها:

أ- البعد العقائدي: يكون التوحيد في الاعتقاد والعبادة أحد مضامينه التي تشكل قوة الإنسان المسلم عزة وتحريراً ([51]).

ب- البعد الفكري والمنهجي: فيكوّن المفهوم للأمة الإسلامية هو الذي يحددَ للمسلم أصول فكره ومنهجه ونسقه المعرفي.

ح- الوسطية: وهذه ميزه أعطاها الإسلام للأمة بقوله تعالى:" وكذلك جعلناكم..."([52])، أي عدولاً وخياراً ([53])، وتتمثل جدتها في أنها تجمع وتؤلف ما يمكن جمعه وتأليفه كنسق غير متنافر ولا مغلق، ويصفها بعض المعاصرين بأنها وسطية جامعة([54]).

اتخذ المصنّف من الفكر الأصولي المقارن خاصة دعماً كبيراً لتطوير الثقافة الإسلامية التي عدَها تصوراً يستند إلى الأدلة كالكتاب الكريم والسنة النبوية الشريفة في مجال تحديد الموقف من الوجود والتاريخ والإنسان في معتقداته وعواطفه وسلوكه الفردي والاجتماعي.

فكان يدرك جيداً لابد من تحديد مرتكزات تلك الثقافة من خلال مشروعه الفكري ومن أهمها:

أ- التبويب الدقيق للأدلة، ومنها تحديد معالم المصادر الإسلامية الرئيسة التي في أولوياتها الكتاب الكريم والسنة النبوية والوقوف على بيانات علومها بشكل كاف ودقيق.

ب- تشخيص آلية العمل في مجالات الاستنباط موضحاً الاقتدار الفعلي على الاستنباط المطلوب والالتزام بالملاكات والضوابط التي تقبلها الشريعة لعملية الاجتهاد الصحيح.

ج- القدرة على التنظير المطلوب الذي ينقل المجتهد والباحث من عدم الاقتصار على فهم الموقف من هذا السلوك الفردي أو ذاك، بل يتجاوزه إلى تحديد الموقف النظري من مجموعة السلوكيات المتناسقة حتى يبعد التعامل غير المقتدر سواءً على مستوى التنظير أو الاستنباط الاجتهادي والذي يصدر اليوم من أناس لا يملكون هذه المستويات.

المطلب السادس: العوامل التي دفعت بالمصنف بناء هيكلية كتاب "الأصول العامة للفقه المقارن" بخصائص الفكر العقدي.   

1- التنازع المذهبي من خلال الانتماء العقدي المتطرف، مما سبب ذلك انحرافاً فكرياً في العقيدة الإسلامية.

2- من خلال رصد المصنّف لكثير من الظواهر القلقة في حياة المسلمين،  ومرجعية ذلك ضعف روح الإسلام في نفوس بعض المسلمين، الأمر الذي جعلهم يبتعدون عن الشعور العميق بالأسس الروحية والفكرية والشعورية التي توحدهم وتخلف في داخلهم الإحساس بعمق الوحدة المصيرية، ومما ورثه التاريخ من الخلافات المذهبية تحت محاور وعناوين عدة منها ما يتعلق بشؤون الخلافة والإمامة والفقه والشريعة وبقضايا الفلسفة والكلام.

3- رأى أن الخلاف لم يتوقف عند حدود التعددية المعرفية بل انتقل من حيز الثقافة إلى حيز العلاقات الاجتماعية التمذهبية([55])، ومن ذلك التعصب الذي كان يأخذ بين مواطني البلد الواحد، وينقل التاريخ الكثير من المعارك وإراقة الدماء سببها التعصب الأعمى([56]).

4- آثر أن يوسع مساحة الاجتهاد أي نقله من مساحة المذهب الى الفضاء المنهجي والعمل المشترك بين جميع المذاهب، مما يلزم الفقهاء منهجياً بالتدقيق في حقيقة الاختلاف بين المباني التي تتحرك عليها عملية الاستنباط وتتكون منها المنظومة الخلافية، فكان تأليف " الأصول العامة للفقه المقارن" أحد هذه التجارب البحثية المهمة والذي حاول فيه أن يجعل الخلافات شكلية وما يتبقى منها في حدود الطبيعي، ويمكن استيعابه وتجاوزه.

ورأى لزاماً أيضاح التعقيب على ذلك مما ذكره العلامة محمد تقي الحكيم قائلاً " أن مجتهدي الشيعة لا يسوّغون نسبة أي رأي يكون وليد الاجتهاد إلى المذهب ككل سواء كان في الفقه أو الأصول أو الحديث- بل يتحمل كل مجتهد مسؤولية رأيه الخاص، نعم ما كان من ضروريات المذهب يصح نسبته"([57])، فحاول بذل الوسع  في توضيح الرأي الاجتهادي.

5- وجد السيد المصنّف بروز منهجيات متعددة هدفها خلق أزمة في العقل المسلم، وخاصة من تثقف بالثقافات الغربية حيث استفادوا من الإثار السلبية التي ولّدها الخلاف الفقهي، فجعلوه منطلقاً للخلاف العقائدي محاولين تركيز الروح الطائفية على مستوياتها المتعددة، فأهاب  المؤلف  بروَّاد الحركة الفكرية الإسلامية  الذي جعل من نفسه أن يكون معنياً في صدّ  تلك الهجمات التي مرادها طمس معارف تلك الحضارة وتراثها الديني.

المبحث الثاني:الأثر العقدي في بنية القواعد الأصولية عند السيد محمد تقي الحكيم في كتابه (الأصول العامة للفقه المقارن)

لقد استثمر السيد الحكيم المبنى الكلامي استثماراً أمثل في القواعد الأصولية لتكون حاكمة على عمل الفقيه في تحديد المواقف العملية متعاملاً بفكره الأصولي مع المبادئ العقائدية التي توجّبت عنده استنباط أحكامها ضمن تلك القواعد بتوزيع أدلته التوزيع الدقيق الذي سجّل إبداعاً في منهجيته:

الأدلة المتفق عليها.

 الأدلة المختلف فيها.

في التمهيد: أعطى بياناً عن الحجة معرّفاً إياها لغة واصطلاحاً سواء على صعيد أهل الميزان أو عند الأصوليين حتى يضع المعيار الدقيق للاستدلال، وأن لا يخلط المحتج في استثمار عملية الاستنباط لإصدار حكمه بدليل غير مستوفٍ مما يشكل حالة من العنت في الرأي.

وبهذا يقول المصنّف: " وإننا إذ نستعمل حكمة الحجة فيما يأتي من بحوث، فإنما نريد بها معناها اللغوي بما له من السعة، لأنه هو الذي يتصل بصميم بحوثنا القادمة ما لم ننصّ على تقييدها بإحدى المصطلحات، وبهذا ستكون كلمة الحجة شاملة للعلم و الإمارة وغيرها بما يصح الاحتجاج به "([58])^، ولذا بيّن أن مقومات مبحث الحجة عقلية حتى لا يلزم الدور أو التسلسل. وبيّن في باب (التمهيد) الحكم الشرعي وأقسامه هادفاً أن يرسم المصنّف خطاً للمنهجية العلمية الدقيقة والموضوعية فبيّن تقسيمات المعتقد الإمامي للحكم الشرعي "التكليفي والوضعي" ولم يترك رأي المذاهب الأخرى في التقسيم([59]).

فقد حدّد مناهج الأصوليين، وشخّص أن وظيفة منهج الأحناف أقرب الى الوظيفة التاريخية منها الى الوظيفة العقلية، وحد في قباله وظيفة منهج المتكلمين بتجريد قواعد الأصول والميل الى الاستدلال العقلي، وقامت جلّ كتب الشيعة على قواعد هذا المنهج([60]).

ووضّح المصنّف بقوله: " إما نحن – كمقارنين – فإن وظيفتنا هي أخذ واعتماد الطريقتين معاً... " ([61])، وقد أنهى شروحاته بأصول الاحتجاج في تحديد القواعد القاطعة لمنهجيته (دليل الحجة) الذي هو أساس جميع الأدلة، وعليه تقوم عمليات الموازنة والتقييم للنص وإصدار الحكم اعتماداً على الدليل([62])، والمتتبع لبناء منهجيته يستنتج أن السيد كانت له ميزاته:

• قدرته في تحديد المفاهيم الاصطلاحية.
• مناقشة الأدلة بروح علمية وموضوعية يلحظ فيها الدقة في التشخيص والعرض([63]).
• تسلطه على المخاصم بالدليل القهري (الحجة القاطعة)([64]).

المطلب الأول: الأثر العقدي في أدلة التشريع الرئيسة والمتفق عليها:

أولاً: الكتاب الكريم:

يُعدّ المصدر الأساس لاستقاء العقيدة الذي يعتبر حاكماً على القاعدة الأصولية وقال الزهري: " من الله الرسالة وعلى الرسول البلاغ، وعلينا التسليم "([65]) وأول ما نلمس عقائدياً في هذا المصدر هو حجيته. فهي اكبر من ان يتحدث عنها بين المسلمين بعد إيمانهم بثبوت تواتره وإعجازه([66])، إضافة الى استحالة مجاراته وإخباره بالمغيبات الدقيقة المطابقة وارتفاعه عن مستوى عصره بدقة تشريعاته([67]).

ومن جملة ما استدل على ذلك قوله تعالى: (تَنْزِيلُ الْكِتَابِ لا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ)([68])، بمعنى أن عقيدتنا فيه مع كونه حجة ملزمه، لا يعتريه التبديل والتغيير والتحريف ومن ادعى غير ذلك فهو مخترق أو مغالط أو مشتبه، فهو بهذا الإثبات قطعي الصدور ولا إشكال ولا ريب في حجيته، ووجوب تصديقه واحترامه وتعظيمه قولاً وعملاً([69]).

أما ظواهر القرآن وحجيتها، فلا تحتاج إطالة الحديث فيها ما دام البشر في جميع لغاته قد جرى على الأخذ بظواهر الكلام وترتيب آثارها ولوازمها عليها، فالقطع بإقرار النبي(  صلى الله عليه وآله ) لطريقتهم في التفاهم كافٍ في إثبات حجية الظواهر([70])، ولذا نجد أن من المظاهر العقدية التي أثرّت في بناءات القاعدة الأصولية هو فهم الخطابات الشرعية في القرآن الكريم بما يثبت بأنه جائز لكل البشر، وليس بخاص كما قيل.

فلو أردنا الوقوف على مسألة من مسائل الدين والشريعة سواء كانت عقائدية أو أخلاقية أو عملية فقهية، فلا طريق لنا بحسب النقل إلا نصوص القرآن الكريم والأحاديث الواردة عن الرسول صلى الله عليه وآله  وأهل البيت  عليهما السلام  ([71]).

السيد المصنّف أشار الى تلك المدخولات العقدية بقوله: " وعقيدتي أن أخواننا المحدثين لا يريدون أكثر من هذا، فالخلاف بينهم وبين أخوانهم من الأصوليين وغيرهم من علماء الإسلام خلاف شكلي، فهم لا يمنعون من العمل بظواهر الكتاب مطلقاً، وإنما يمنعون عنه إذا لم يقترن بالفحص عن مخصصه أو ناسخه أو مقيده"([72]).

يبدو أن السيد المصنّف أراد أن يخفف من حدة التشكيك الذي تصاعد أوجـّه في القرن الحادي عشر والثاني عشر الهجريين.

فالقول بعد التحريف لم يثبت أنه دين بالضرورة، وإلا لما احتاج الى الاستدلال عليه بآية (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ)([73])، وما يحتاج الى الاستدلال لا يكون من الضروريات، فلا يستوجب مثل هذا سهولة التكفير عند أبي زهرة وغيره، ولم تجرؤ ذاته وأمثاله على محاسبة من ينشر أخبار التحريف، وهذه مسائل تتعلق بصميم العقيدة، فأرادوا إخضاعها الى ساحة الإشكاليات، وبكونها أخبار آحاد لا تنهض للوقوف امام التواتر الموجب للقطع بان هذا القران هو القران الذي نزل على النبي  صلى الله عليه وآله  دون ان يزاد او ينقص ([74]).

ثانياً: السنة النبوية: وفيه المختلف فيها عقائدياً:

أ- التشكيك في قيمة السنة النبوية:

قيمة السنة تكمن في دورها مصدراً للتشريع الإسلامي، لأن ما صدر عن النبي  صلى الله عليه وآله  قولاً وفعلاً وتقريراً فهو حجة،" إذ لولاها لما اتضحت معالم الإسلام ولتعطل العمل بالقرآن، ولما أمكن أن نستنبط منه حكم واحد بكل ما له من شرائط وموانع، لأن أحكام القرآن لم يرد أكثرها لبيان جميع خصوصيات ما يتصل بالحكم، وإنما هي واردة في بيان أصل التشريع "([75])، فالقول بالاكتفاء بالكتاب هدم لأهم معالم الفكر الإسلامي وركائزه العلمية، ومن تلك المحاولات أمثال ما حدّث به الرسول  صلى الله عليه وآله  عبد الله بن عمر عندما نهته قريش عن كتابة السنة وقد ردّها الشافعي بأبلغ رد، بأن " القرآن لم يأت بكل شيء، وفيه الكثير مما يحتاج الى بيان من ناحية أخرى سواء كان ذلك في العبادات أو المعاملات "، ثم يقول: " لو رددنا السنة كلّها لصرنا الى أمر عظيم لا يمكن قبوله "([76])، وبهذا يقول الشوكاني: " إن ثبوت حجية السنة المطهّرة واستقلالها بتشريع الأحكام ضرورة دينية "([77]) ويتبعه في قوله بعض المتأخرين([78])، فكانت السنة زلزالاً في حقل الدين والعقيدة فعصفت بالشرك وأثبتت سبيل التوحيد([79])، وفي جانب العادات والتقاليد والأخلاق، فقد أبادت الرسوم الجاهلية وذهبت بأعرافها، فأصبحت كونية الإنسان فرداً موضوعياً رافضاً لما يخالف الفطرة والعقل وامتدت هزّتها في مجال العلم والمعرفة بعالم الوجود، وما أحدثته في الحياة الإنسانية من تشريع أسس ونظم في حقل التكاليف والحقوق.

ويعقب المصنّف: " والحقيقة أني لا أكاد أفهم معنى الإسلام بدون السنة، ومتى كانت حجيتها بهذه الدرجة من الوضوح، فإن إقامة البرهان عليها لا معنى له"([80]).

ب- في عصمة النبي  صلى الله عليه وآله :

أوضحنا في ثبات السنة وحجيتها قول المصنّف بعد استقرائه لجملة من أقوال كبار الأصوليين من المذاهب، واتضحت بأن حجيتها بهذه الدرجة لا تحتاج الى الاستدلال.

ودليل العقل من أوضح الأدلة على عصمة النبي  صلى الله عليه وآله ، وامتناع صدور الغفلة والذنب والخطأ والسهو منه، يمكن القطع بكون ما يصدر عنه من أقوال وأفعال و تقريرات هي من قبيل التشريع، إذ مع العصمة لا بد أن تكون جملة تصرفاته القولية والفعلية، وما يتصل بها من إقرار موافقة الشريعة وهذا هو معنى حجيتها([81]).

فمن المسلمات اليقينية أن الله بعث الأنبياء للتبشير والإنذار وإنزال الكتاب (الوحي) ليبيّنوا للناس الحق في الاعتقاد والعمل، وقوله تعالى: (... لا يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنْسَى)([82])، وبهذا يكون كل نبي مصوناً من الخطأ في تلقي الوحي وفي تبليغه، وقوله تعالى: (وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطَاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ...)([83])، وهذا يستدعي بالملازمة البيّنة بتعلق إرادته بكل ما يطاع فيه الرسول  صلى الله عليه وآله  (قولاً أو فعلاً)، وقوله تعالى: (رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ لِئَلا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ...)([84])، وهذا ما أراده الله من قطع عذر الناس فيما فيه المخالفة أو المعصية.

والكثير من أدلة العصمة التي أوردها كبار الأصوليين كالغزالي([85])، تلك الأدلة وأمثالها وردت لقطع الطريق على المتقولين بالاجتهاد في المعاملات الدنيوية خاصة، وما تلك إلا وقائع لها أحكام من قبل الله تعالى بيّنها على لسان رسوله  الكريم  صلى الله عليه وآله ([86]).

ومثلما تثبت نبوته بالأدلة العقلية تثبت عصمته حتماً للتلازم بينهما، وبخاصة إذا آمنا باستحالة إصدار المعجزة من قبل الله تعالى على يد من يمكن أن يدعي النبوة كذباً لقاعدة التحسين والتقبيح العقليين([87]).

رأي المصنّف كان واضحاً فيما عرضه من خصوصيات الأدلة على العصمة، والتأمل يكشف فيما نعتقد وجه الحق فيها([88])، والنتيجة المنطقية لكل هذه المناقشات هو إيمان الإمامية بتعميم مفهوم العصمة الى مختلف المجالات هو الذي ينسجم مع الواقع الذي يبتني عليه حكم العقل بلزوم العصمة، والغرض منها تحصيل اليقين بكل ما يأتي به، ولا يحصل اليقين في شخص يراه مجتمعه عرضة للوقوع في أمثال تلك المفارقات([89]).

جـ - سنة الصحابة:

أغلب الكتب – على قدر اطلاعي – التي تناولت مثل هذه الموضوعات عرضت رأي الإمامية كرأي وسط ثم تدرجت في عرض آراء المذاهب الأخرى.

السيد المصنّف تابع منهجيته في الاستدلال واحكم عمله من كان قوله حجة فالشاطبي (ت 790هـ) بقوله: " سنة الصحابة، سنة يعمل عليها ويرجع إليها "([90])، وقد ناقشها السيد المصنّف بشكل علمي وموضوعي([91]) ليبيّن الأثر العقدي والخلافي الذي نشأ ثم بيّن عدول الشاطبي باستدلاله([92])، وإن مجرد العدالة للصحابة لا يوجب كون كل ما يصدر عنهم من السنة وإلا لعهدنا الحكم الى كل عادل سواء كان صحابياً أو غير صحابي، لورود الحكم على العنوان، وأما مطابقة ما يصدر عنهم للأحكام الواقعية ليكون سنة، فهذا أجنبي غير مفهوم العدالة تماماً([93]).

وناقش السيد المصنّف عقدياً الحديث من الأمر "باتباعهم" وحديث "تفترق امتي..." وحديث "اصحابي كالنجوم..."([94]).

1. الروايات الآمرة بالاقتداء: استحالة صدور مضمونها من المعصوم لاستحالة أن يعبدنا الشارع بالمتناقضين، وتناقض سيرتهم من أوضح الأمور لمن قرأ تاريخهم.
2. ومما عرضت على الإمام علي  عليه السلام  من سيرة الشيخين يوم الشورى، فأبى التقيد بها ولم يقبل الخلافة لذلك وقبلها غيره، وخرج عليها بإجماع المؤرخين([95])، والسلوكيات الاجتهادية دلت على ذلك.
3. فكيف تكون سنة حاكية عن الواقع، وهل يقبل الواقع الواحد حكمين متناقضين، وما أحسن ما ناقشه الغزالي (ت 505هـ) من تلك الروايات وأمثالها بالأدلة العقلية بقوله: " فإنه من يجوز عليه الغلط والسهو، ولم تثبت عصمته فلا حجة في قوله..."([96]).

    السيد المصنّف بمناقشاته ابعد العصمة عن سنة الصحابة وعدالتهم إضافة الى أدلة الحصر   واليقين التي تناولها المصنّف تفصيلاً.

4. عصمة أهل البيت  عليهم السلام  وسنتهم: العصمة في المصطلح العقدي " لطف يفعله الله في المكلف بحيث تمنع من وقوع المعصية وترك الطاعة مع قدرته عليها"([97])، فعلماء الإمامية يرون عدم جواز السهو والخطأ على النبي  صلى الله عليه وآله  ويعلل ذلك العلامة الحلي بأنه " لو جاز عليه السهو والخطأ لجاز ذلك في أقواله وأفعاله لما يعدم الوثوق بإخباره عن الله  "([98]).

والعلامة المجلسي: ذهب الى عصمة الأنبياء وأئمة أهل البيت والملائكة([99])، والمقداد السيوري قال: " وأصحابنا حكموا بعصمتهم مطلقاً " لأدلتهم القاطعة([100]) فيكون الأئمة من أهل البيت  عليهم السلام  عند الإمامية حجج الله على العباد وبعد النبي  صلى الله عليه وآله  وقالوا: " أن الحجة لا تقوم لله على خلقه إلا بإمام يعرف "([101]).

فعصمتهم تكون من الأولوية القطعية التي لا يجهلها أحد، وهي من الظهورات اللفظية التي جرى عليها القرآن، كما جرى على أهل اللسان في محاوراتهم وبيان مراداتهم([102]).

ويشير المصنّف أن اعتقادنا بعصمة أئمة أهل البيت  عليهم السلام  بأدلة كثيرة نذكر منها آية التطهير قوله تعالى: (... إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً( ^(([103]، وحديث الثقلين قوله  صلى الله عليه وآله : " ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا بعدي كتاب الله وعترتي، إذن لا يكون هناك مصداق لأولي الأمر في القرآن غير أهل البيت  عليهم السلام  قوله تعالى: (أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا)([104])، وقوله تعالى: (... أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ...)([105])، تكشف الآية أن الدرجة المفروضة من الطاعة للرسول موجودة أيضاً لأولي الأمر عليهم السلام ، والآيات التي قبلها لا يتصور أن يوجد خلاف بين الإنسان المنصف بما عرضه القرآن الكريم من أن العصمة لأهل البيت  عليهم السلام  ليس لغيرهم.

ويستدل السيد المصنّف عقائدياً هي " إنما " في آية التطهير أقوى أدوات الحصر، وحصر السيد نفي الإرادة بنوعيها فهي لا ترتبط بالإرادة التشريعية إذ لا خصوصية لأهل البيت  عليهم السلام  في تشريع الأحكام لهم، ولا ترتبط أيضاً بالإرادة التكوينية لأن متعلقها الأحكام الواردة على أفعالهم وأن هذا يجر على الالتزام بنظرية الجبر، مما اضطر السيد بالدفاع عن عقيدته أن يطرق نظرية الجبر والاختيار عند الشيعة؛ لذا دعت المؤلف الى تقييم آراء كل منهما ومعرفة البواعث النفسية التي دفعت بعض المنحرفين على استعمال طرفي النظرية.

ومن هنا يثبت السيد المصنّف بأعلمية أهل البيت  عليهم السلام  من غيرهم، والعلمية المطلقة تستلزم أفضليتهم، والأفضلية مستلزمة للأمانة، فيكون المطلوب كل الصحابة مأمورين بالرجوع الى أهل البيت  عليهم السلام  ([106])، وما نتج ذلك إلا بإسقاط كل الشبه الواهية بأدلة النص بطريقي الكتاب الكريم والحديث النبوي الشريف، غايته إثبات المنشأ العقدي الذي بدأه القرآن الكريم.

كما ويحدد السيد المصنّف سياقاته الدقيقة بقوله: " إن الشيء الطبيعي أن لا يفرض أي مصدر تشريعي على الأمة ما لم يكن معروفاً ومحدد المفاهيم، أو يكون هناك مسؤول عنه يكون هو المرجع فيه "([107]).

ويضيف السيد إسناداً لقوله: " وما دمنا نعلم أن السنة لم تدون على عهد الرسول  صلى الله عليه وآله  - لأسباب يحكم فيها السلطويون – وأن النبي  صلى الله عليه وآله  منزّه عن التفريط برسالته، فلا بد أن نفترض جعل مرجع تحدد لديه السنـّة بكل خصائصها، وبهذا تتضح أهمية حديث الثقلين، وقيمة إرجاع الأمة الى أهل البيت  عليهم السلام  لأخذ الأحكام عنهم، كما تتضح أسرار تأكيده على الإقتداء بهم وجعلهم سفن النجاة..."([108]).

ومن خلال التتبع لمناقشات السيد المصنّف لم يترك مجالاً كانت استحقاقاته بيان الموقف العقدي هادفاً أن يرسم معالم المدرسة الإمامية بما خطه منهج أهل البيت  عليهم السلام  كلامياً من خلال الاحتجاج المنهجي والموضوعي.

معايير إثبات السنة:

لو كنا في عهد المعصومين لا نحتاج الى المؤهلات البيانية، ولكن بعدنا عن زمن المعصومين  عليهم السلام  ولـّد لنا بحوثاً لا بد من اعتمادها ركيزة من ركائز الاستنباط الأساسية لثمرتها المتوخاة في البحث والدراسة، ويقع بعض هذه البحوث في الطرق الموصلة الى السنة، وبعضها في كيفية الاستفادة منها ومدى نسبتها الى الكتاب، وتقسم الطرق الى:

1. قطعية.
2. غير قطعية.

1- الطرق القطعية: أ- الخبر المتواتر، ب- الخبر المحفوف بالقرائن، جـ - الإجماع الكاشف عن رأي المعصوم  عليه السلام ، ء- بناء العقلاء الكاشف عن رأي المعصوم  عليه السلام ، هـ - سيرة المتشرعة الكاشفة عن رأي المعصوم  عليه السلام ، و- ارتكاز المتشرعة([109]).

2- الطرق غير القطعية: الخبر الواحد.

ثم تناول معيار الشهرة بأقسامها (في الرواية، في الإسناد، في الفتوى)([110])، السيد المصنّف: بيّن تلك المعايير لتكون سبيلاً ضامناً للمعنى الدقيق الذي هو طريق الاطمئنان الى النفس، ردعاً عن العمل بالظن، حجة في الردع عن مثله ما دام لم يثبت لنا الدليل ما يخصص الرواية أو يحكم عليها لعدم تماميته وصلوحه لإثبات ما أريد له([111]).

وأشار السيد المصـنـّف بعد الاستدلال غلى عصمتهم واعلميتهم، إن التاريخ لم يسجل حادثة واحدة على أحد من أئمة أهل البيت  عليهم السلام  الاثني عشر تتنافى مع دعوى العصمة والأعلمية ([112]).

وبهذا يكون البحث في حديث الثقلين كما أعطاه السيد سمة البحث المشترك بين الجانب الحديثي والاعتقادي والأصولي، وركزنا هنا معالجاته للموضوعات الاعتقادية الحساسة بروح علمية اتسمت بالمنهجية الموضوعية المقارنة وقوة الاستدلال المنصف بخبرة أهل الفن.

الدليل الثالث: الإجماع:

اختلف الأصوليون في تحديد المصطلح (الإجماع)، وإن اتفقوا على دلالته في (الاتفاق)  ([113]).

السيد المصنّف يولي أهمية البحث في هذا الدليل عن اعتباره أصلاً من الأصول أو حكاية عن أصل، ويركز على المنشأ العقدي فيه من خلال عرض أقوال الأصوليين من المسلمين.

فالخضري يقول: " لا ينعقد الإجماع إلا من مستند "([114])، أما الآمدي ومن تبعه في الرأي فيقول: " إنه لا يشترط المستند، بل يجوز صدوره عن توفيق بأن يوفقهم الله تعالى لاختيار الصواب "([115]).

الذي يركز عليه السيد الحكيم بيان الأثر العقدي الذي يتضمنه الإجماع المتوافق مع مضامين الشريعة المحمدية الذي شغّلته آليات المستند الشرعي، فالمتكلمون والفقهاء وعلى اختلاف مذاهبهم فمنهم من قال أنه حجة من جهة العقل، وذهب الجمهور أنه حجة من جهة السمع([116])، ومنهم من نفى حجيته([117])، والإمامية يذهبون الى مناط الحجية وهو المعصوم، أي أن حقيقة الإجماع أن يتفق المجمعون على رأي واحد في إسناد الحكم الى الله، وهذا لا يجوز من دون مستند شرعي بالنسبة الى المجمعين أنفسهم، وفي مرحلة سابقة على تحقق الإجماع.

ويلحظ الحكيم بأن الإجماع ليس دليلاً شرعياً قبال الكتاب الكريم والسنة النبوية، وإنما هو أصل حاكٍ يكشف عن وجود نص مفقود من السنة دائماً، فمناط حجيته هو دخول المعصوم، فيكون الإجماع الكاشف عن رأيه من عقائد الإمامية،  وما ثبت في الشريعة قطعاً([118]).

أما من حيث حكم منكري الإجماع فلا يرى السيد الحكيم مبرراً لمن يذهب الى تكفير منكريه بدعوى: " إن إنكاره متضمن إنكار دليل قاطع وهو يتضمن إنكار صدق الرسول  صلى الله عليه وآله  وذلك كفر"([119])، والسيد المصنّف أظهر جلياً الحس العقدي في الإجماع بقوله: " والحق أن يحصل الإجماع بمفهومه الواسع أمر متعذر فيما عدا الضرورات الدينية والعقلية، وأكثر منه تعذراً الإجماع السكوتي لعدم كشفه عن الموافقة على الحكم أو بلوغه من طريق النقل فهو إما متواتر يعلم بدخول المعصوم ضمنهم فيفيد القطع بمدلوله، وإما بإخبار الآحاد فلا يتم إلا بعد معرفة الناقل للإجماع في منشأ حجيته بملاحظة موافقة المنقول إليه في المبنى. ومع عدم التوفر على هذه الأمور لا يمكن الإيمان بالإجماع المنقول([120]).

وبقي أن نقول أن قيمة الإجماع عند الإمامية تكمن في مقدار كشفه عن الواقع وإلا فلا عبرة به، وهذا  مراد المصنّف.

الدليل الرابع: دليل العقل:

الخلاف وقع في خصوص المستقلات العقلية " التحسين والتقبيح العقليين"، واتضح من كلام السيد بأن العقل مدرك وليس بحاكم.

فمسألة الحسن والقبح يتحدد بها العقاب و الثواب، فهما يتوالدان عند التكاليف الواصلة قوله تعالى:... وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً ^([121])، فلا تتم الحجة إلا به، فتكون من أوليات العقل تقبيحه للعقاب قبل وصول البيان، يكون قد أدركنا قطعاً حكم الشارع في تلك المسألة.

السيد المصنّف رتـّب على كل الشبهات وما أثير من نقاش حول الأدلة، أحكامه العقدية قوله: " أ- أن العقل مصدر الحجج وإليه تنتهي، فهو المرجع الوحيد في أصول الدين وفي بعض الفروع، فلزوم أوامر الطاعة للشارع المقدس يفترض فيها أن تكون عقلية بلزوم الانبعاث، وما ورد من الأوامر الشرعية بالإطاعة فإنما هو إرشاد وتأكيد لحكم العقل، لا أنها أوامر تأسسية. ب- قابليته لإدراك الأحكام الكلية الشرعية الفرعية بتوسط نظرية التحسين والتقبيح العقليين. جـ - الالتزام بهذه المسألة لا ينهي الى إنكار الشرائع بل الاحتياج قائم على أتم صوره إليها لتدارك ما يعجز العقل عن الولوج إليه وهو أكثر الاحكام"([122]).

فالأثر العقدي في دور العقل يتركز في فهم نصوص الوحي وما اشتملت عليه من أحكام، فهو مناط التكليف لدى الإنسان، ومغذي الفطرة بالمعاني الإيمانية وهذا ناتج من الملازمة بينه وبين الشرع، وبهذا يكون مراد السيد المصنّف بدلالة العقل على الأحكام الشرعية، حيث ينحصر استعمال الدليل العقل في الفقه عند الإمامية في المجتهد الذي ملكته محل استنباط الأحكام الفرعية من أدلتها التفصيلية([123]). وقد مجّده القرآن الكريم بكثير من آياته([124]) ومجدته الأحاديث النبوية([125])، ومنها ما قاله الإمام علي  عليه السلام : " العقل شرع من داخل، والشرع عقل من خارج "([126])، فالعقل عماد الإسلام وركيزته الأساسية في العقائد والأخلاق والسلوك.

المبحث الثالث: الأدلة المختلف فيها:

1- القياس:

السيد المصنّف عرض شارحاً القياس وأركانه، ليدخل الوقاية العقدية والأصولية من الوقوع فيما أسموه بالقياسات الفاسدة، ومما دعاه في استعراض حديثه عن العلة مفصلاً، هدفه تحديد مصطلحها، وتحدث عن حجية القياس حيث وقف إزاء اختلاف الآراء الموقف الذي  لا يخلو من الصبر والأناة بغية تحصيل ثماره في مجالات استنباط الأحكام نفياً وايجاباً، المصنّف اعتمد فيه على أصل عقدي في نفيه وهو التعبد بالروايات وربطها بمسألة أول من قاس هو ابليس، الغزالي وبعض المعتزلة نسبوا الى الامامية باستحالة التعبد بالقياس عقلاً([127])، ونسب المقدسي ذلك الى أهل الظاهر والنظـّام([128])، والشافعية أوجبوا التعبد به شرعاً، ولم يوجبوه عقلاً([129])، وقال أئمة المذاهب الأربعة بشكل عام بالجواز العقلي أو وقوع التعبد به شرعاً ([130]) كما في فحوى أدلتهم([131]).

الذي بقي في خاطر المصنّف أنهم نسبوا الأصالة العقلية الى الشيعة من خلال ربما أحد المجتهدين، ولكل مجتهد رأيه، وقد نعى المصنّف الحكيم مثل هذه الأخطاء المتكررة على ألسنة كثير من الباحثين.

ولو رجعنا الى حقيقة القياس في العقل والشرع لا تختلف، وإنما يختلفان في أحكام ترجع الى العلة([132])، وهو ما ذهب إليه الإمامية ومنهم الشيخ الطوسي 1 مستشهداً ما قاله السيد المرتضى بقوله: " إن القياس محظور استعماله في الشريعة لأن العبادة لم تأت به، وهو مما كان جائزاً في العقل، مفتقر في صحة استعماله في الشرع الى السمع القاطع للعذر "([133])، فالحكم الذي يعدّى بالقياس هو الحكم الثابت بالنص، لا الثابت بالقياس لأنه يشترط في القياس أن يكون حكم الأصل ثابتاً بالكتاب والسنة.

ويؤكد السيد الحكيم منحاه العقائدي في بحث القياس بقوله: " إن تمام رأينا في القياس يختلف باختلاف مسالكه وطرقه، فما كان مسلكه قطعياً أخذ به، وما كان غير قطعي لا دليل على حجيته، فمقياس الحجية الذي قطع عليه الرأي يغني عن التعرض لبقية تقسيماته وشرائطه، فلا جدوى من عرضها لأنها ليس لها ثمرة عملية تترتب على ذلك([134])، وعدّ الحكيم بحثه ومناقشاته واستدلالاته كان كافياً في إرشاد الباحثين وأهل الخبرة من الوقوف على أحكام كلامه العقائدي والأصولي بشكل مقنع ومسدّد.

2- الاستحسان:

أكثر تعريفاته أبعد عن فن التعريف([135])، وقد اعتبروه دليلاً خامساً، فهو أحد نوعي القياس ويعرف بالقياس الخفي، أقره المالكية والحنابلة واشتهر به الحنفية، وعده الشافعية والظاهرية بدعة في الدين (من استحسن فقد شرع)، واعتبر الاعتماد عليه تشريعاً ومتابعة للهوى([136]).

وما عرف عن الشيعة فهم من النفاة له يتبعهم الظاهرية في ذلك([137])، ويلخص السيد المصنّف بقوله: " إن كان المراد من الاستحسان هو خصوص الأخذ بأقوى الدليلين فهو حسن ولا مانع من الأخذ به لوجود المرجحات من التزاحم أو التعارض([138])، إلا أن عده أصلاً في مقابل الأدلة كالكتاب والسنة ودليل العقل لا وجه له، وقيل ما يقع في الوهم من استقباح الشيء أو استحسانه من غير حجة دلت عليه من أصل ونظير، فهو محظور والقول به غير سائغ "([139])، وعلى الوجه العام فهو يخلو من الآثار العقدية، لأن مرجعيته عند الأغلب الى الرأي الشخصي والأصل الشرعي الذي اعتمده السيد الحكيم في رأيه قوله تعالى: (...وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ )(...وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ)(...وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ)([140]).

3- المصالح المرسلة:

اختلف الأصوليون في تحديد المصطلح، وخير ما ينتفع به فقد قسموا أحكامها بلحاظ المصالح الى أقسام ثلاثة:

1. الضروري: حفظ مقصود من المقاصد الخمس (الدين، النفس، العقل، النسل، المال).([141])
2. الحاجي: ما يقع موقع الحاجة لتشريع أحكام مثل البيع والإجارة([142]).
3. التحسيني: ما يقع ضمن نطاق الأمور الذوقية، كالحث على الأخلاق.

السيد المصنّف تابع تلك المفاهيم تمهيداً لأحكامه وبيان آثارها لأن مثل هذا التقسيم أعلاه لا يخلو من ثمراث الترتيب حسب الأهمية.

واختلفوا في حجيته، وبيّن المصنّف رأيه بقوله: " وبهذا يتضح أن الشيعة لا يقولون بالمصالح المرسلة إلا ما رجع منها الى العقل على سبيل الجزم، وما عداه فليس بحجة "([143])، ولا اعتبار لها ولذلك لا يمكن أن تكون دليلاً على حكم الله تعالى. وذلك لأن تحديد ومعرفة درجات الأهمية في الملاكات الحكمية وموازنتها بعضها مع البعض وموازنة درجة التدافع بينها لا سيما بحسب اختلاف أفراد موضوعات كل منها لا يتيسر إلا للمعصوم وأما غيره فليس له حظ من ذلك إلا في موارد محدودة، بمعنى أن علل التشريع الإلهي لا تحيط العقول المحدودة فكيف بملاكاتها ودرجاتها ولأجل ذلك بعث الله الرسل، كما وإن فتح الباب للموازنات الظنية والاحتمالية بعنوان تشخيص المصلحة سوف يؤدي الى تغيير معالم الأحكام الشرعية الى معالم الأحكام الوضعية البشرية وهذا ما ينافي أحكام المنظومة الإلهية([144])، فكان رأي السيد المصنّف واضحاً في هذا المقام.

4- فتح الذرائع وسدها:

يبدو من كلام السيد المصنّف، إن الذريعة التي ركّز عليها الباحثون هي الذريعة المفضية الى المفسدة، وكما اختلفوا في معناها اختلفوا في حكمها([145])، إلا أن الفقهاء في واقعهم جميعاً يأخذون بأصل الذرائع مع اختلاف في مقدار الأخذ به وتباين في طريقة الوصول الى الحكم([146]).

ويعلـّق السيد الحكيم على كلام (ابن القيم) فيها بعد أن عرّفها الأخير بأنها وسيلة وطريقاً الى الشيء، بتعريف ارتأى السيد الأنسب لها بأنها: " الوسيلة المفضية الى الأحكام الخمسة " ليشمل كل ما يتصل بالذريعة وأحكامها من أبحاث.

السيد الحكيم يرى أن اكتشاف حكم المقدمة إنما يستفاد من العقل بقاعدة الملازمة بمعنى أن العقل يحكم بوجود ملازمة بين الحكم على شيء والحكم على مقدمته، فإذا علمنا أن الشارع قد حكم على ذي المقدمة فقد علمنا بحكمه على المقدمة كذلك وعندها تكون من صغريات حكم العقل وليست أصلاً برأسه([147]).

يظهر من كلام السيد أن الذريعة التي ركّز عليها الباحثون هي الذريعة المفضية الى المفسدة، وبهذا يكون ابن القيم قد اعتبر  الذريعة أصلاً مقابل بقية الأصول مع إنها لا تعدو كونها من صغريات السنة والعقل والأدلة التي ساقها سمعية لا أكثر من أن تكون إرشادية لحكم العقل.

5- العرف:

يبدو لي لم يوجد فيه أي منحى عقائدي وهذه أيضاً رؤية السيد الحكيم، فالمدار في حجيته هو إقرار الشارع له، ومثل هذا الإمضاء إنما قام على أحكام عرفية خاصة لا على أصل العرف كالاستمناع او عقد الفضولي مثلاً وهما حكمان عرفيان ولم يمض جميع ما لدى العرف من أحكام، بل لم يمض أصل العرف كما يتوهم البعض ليكون أصلاً في مقابل السنة لعدم الدليل على هذه التوسعة([148]).

6- شرع من قبلنا:

لطرو التحريف على أطراف العلم الاجمالي لتلك الشرائع السابقة مما يدل على أنها ليست بكامل خصوصياتها، وعندها يمنع من الأخذ بظواهرها، وبالتالي يمنع من دلالة تلك الألفاظ على حجيتها بشكل عام.

ومن وجهة خاصة لا يمنع بما استدل عليها من اقرار أصل تلكم الشرائع ويوضح السيد المصنّف بقوله: " ولكن إقرار أصل الشرائع لا ينفعنا في مجالاتنا الخاصة لأن أصلها ليس موضعاً لابتلائنا اليوم لاختفاء معالمها الأساسية "([149])، وعلى هذا فهي خالية من الاثر العقدي لانها تجري مجرى التواريخ المنقولة ([150]).

7- مذهب الصحابي:

التعبد بأقوالهم ليس له وجه لضعف أسانيد مرويات الأدلة([151])، والتعبد بها يلزم التعبد بالمتناقضات([152]).

فعدّها الغزالي([153]) والآمدي([154]) في الأصول الموهومة، لنقضه من قبلهم بالأدلة العقلية، وفي رأي الغزالي أن جميع الأقوال التي قيلت في حجيته باطلة([155])، وفي رأي السيد المصنّف لما ابطلت حجيته من أدلتهم وأقوالهم، فهل بقي له أثر عقدي.

8- الاستصحاب:

بيّن رأي السيد المصنّف من خلال قوله: " إن الاستصحاب لما لم يكن من سنخ الامارات الكاشفة عن الواقع وأخذنا به إنما من قبيل التعبد المحض، فإن علينا أن نتعبد في حدود ما عبدنا به الشارع مما يرجع جعله إليه، أي أن نثبت به خصوص الآثار الشرعية التي عبدنا بها([156]).

يبدو من كلام السيد الحكيم ان الاستصحاب يخلو من الآثار العقدية، فكل ما ورد في خصوصيات الاستصحاب لا تتعدى كونها أحكام فقهية.

الخاتمة:

1. بيّن البحث السمات الشخصية والمكانة العلمية للمصنّف من خلال جهوده المتنوعة، مؤلفاته، أسفاره، جهوده التقريبية.
2. قدّم من خلال منهجيته في كتابه (الأصول العامة للفقه المقارن) خدمة جليلة بفنية الاستعراض المنهجي، وتلك أضافت إلى أهل الفن تقنية في التصميم المنهجي والعلمي.
3. تعرّض إلى السنّة النبوية والعصمة بكونها منطقة الخلاف المتحرك بين المذاهب، مما حرّك واقع الفقهاء منهجيا بالتدقيق في حقيقة الاختلاف بين المباني التي تقوم عليها عملية الاستنباط.
4. وضّح الباحث ما أراده المصنّف في تحديد الغاية من أصول الفقه المقارن، مستثمرا المنهج ليعطي ثمراته العلمية في تقييم الآراء وموازنتها، وتقديم أمثلها وأقربها إلى الدليلية.
5. وفّرّ المصّنف فهما كافيا في مشروع أطروحته الثقافي مناهجه التطورية برؤية إسلامية علمية جاعلا معطيات منهجه في إيضاح الأبعاد الحضارية للأمة الاسلامية.
6. استثمر المصنّف المبنى الكلامي في بنية القواعد الأصولية من خلال حاكمية عملها في تحديد المواقف العلمية متعاملا بفكره الأصولي مع المبادئ العقائدية.
7. تناول الأدلة المتفق عليها والمختلف فيها مناقشا أدلة كل دليل واستعرض الباحث رأي المصنّف في كل منها، مؤكدا على الأثر العقدي الذي وفّره المصنّف في بحثه الأصولي مع تفصيلاته على دليل السنّة النبوية بما فيها، لأنها منطقة الخلاف، فكان المصنّف دقيقا في منهجه العلمي والموضوعي.

روافد البحث:

1. القرآن الكريم
2. الجواهري: حسن، (ت 1266 هـ)، بحوث في الفقه المعاصر، نشر مجمع الذخائر الاسلامية، ط1 قم، 1422هـ.
3. الحلي: الحسن بن يوسف بن المطهر، (ت 726 هـ)، الرسالة السعدية، تحقيق:محمود المرعشي، تعليق  محمد علي بقال، ط1،1410هـ، قم.
4. الخراساني: محمد كاظم الآخوند، (ت 1329 هـ)،  كفاية الاصول،  تحقيق ونشر مؤسسة آل البيت عليهم السلام  لإحياء التراث، ط1، قم، 1409 هـ.
5. الشاطبي:  ابراهيم بن موسى اللخمي الغرناطي المالكي: (ت 790 هـ)،  الاعتصام  تحقيق: هاني الحاج، المكتبة التوفيقية، (د. ط) (ب.ت) القاهرة، مصر.
6. الشافعي: عبدالله بن محمد بن ادريس، (ت 204 هـ)، كتاب الأم  نشر: دار الفكر، ط2، بيروت، 1403هـ.
7. الشوكاني: محمد بن عليّ بن محمد بن عبد الله، (ت 1255 هـ)،  القول المفيد تحقيق: عبد الرحمن عبد الخالق، دار القلم، ط1، الكويت، 1396 هـ.
8. الصدر: محمد باقر، (ت 1400 هـ)،  بحوث في علم الاصول (للشيخ حسين عبدالستار) الدار الاسلامية، ط1، بيروت، 1423 هـ ـ 2002 م
9. الطريحي: فخر الدين بن محمد عليّ النجفي، (ت 1085 هـ)، مجمع البحرين، تحقيق: احمد الحسيني، نشر: مكتب نشر الثقافة الاسلامية، ط2، ايران، 1408 هـ.
10. الطوسي: أبو جعفر محمد بن الحسن، (ت 460 هـ)،  العدة في اصول الفقه (ط.ج) تحقيق: محمد رضا الانصاري القمي، المطبعة: ستارة، ط1، قم، 1417 هـ.
11. الغزالي: أبو حامد محمد بن محمد بن محمد، (ت 505 هـ)، المستصفى في علم الاصول، دار الكتب العلمية، تصحيح: محمد عبد السلام عبد الشافي، بيروت، 1417 هـ.
12. الكركي: عليّ بن الحسين، (ت 940 هـ)، جامع المقاصد في شرح القواعد،  تحقيق: مؤسسة آل البيت عليهم السلام  لاحياء التراث نشر المؤسسة قم، 1408 هـ.
13. الكليني: أبو جعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق الرازي، (ت 329 هـ)، الكافي، تحقيق: عليّ اكبر غفاري، دار الكتب الاسلامية، ط5، طهران، 1363 هـ.
14. المازندراني: مولى محمد صالح (ت 1081 هـ)،  شرح اصول الكافي، تحقيق: الميرزا أبو الحسن الشعراني وتصحيح السيد عليّ عاشور، دار احياء التراث العربي للطباعة والنشر ط1، بيروت 1421هـ.
15. المجلسي: محمد باقر بن محمد تقي، (ت 1111 هـ)،  بحار الانوار، نشر: احياء التراث العربي، مؤسسة الوفاء، بيروت ـ  لبنان، 1403 هـ.
16. المرتضى:  علم الهدى أبو القاسم عليّ بن الحسين الموسوي، (ت 436 هـ)،  الذريعة إلى اصول الشريعة، تصحيح: أبو القاسم كرجي، المطبعة: دانشكاه، طهران، 1346 ش.
17. المظفر:  محمد رضا بن محمد بن احمد، (ت 1383 هـ)،  عقائد الامامية،  مطبعة ستار ط1، قم، 1999م.
18. المفيد(محمد بن محمد بن النعمان العكبري، (ت413 هـ):النكت الاعتقادية، تحقيق:رضا المختاري، نشر دار المفيد، قم
19. ابن حجر (أحمد بن عليّ العسقلاني)، (ت 852 هـ)، الصواعق المحرقة على اهل الرفض والضلال والزندقة،  تحقيق: عبد الرحمن بن عبد الله التركي وكامل محمد، ط1، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1977هـ.
20. ابن خلدون (عبدالرحمن من بن محمد التونسي المالكي ت 808 هـ)، المقدمة، دار الكتب العلمية، ط8، بيروت، 2003 م.
21. عبد الحسين شرف الدين (ت 1377هـ): المراجعات: تحقيق، حسن الراضي، ط2، 1402هـ.
22. ابن قدامة: عبد الرحمن بن محمد بن احمد المقدسي، (ت620 هـ)، روضة الناظر وجنة المناظر، تحقيق: عبد العزيز عبد الرحمن السعيد، جامعة ابن سعود، الرياض، ط2، 1399 هـ.
23. قطب الدين البيهقي: إصباح الشيعة بمصباح الشريعة (ق6)، تحقيق، ابراهيم البهادري، نشر: مؤسسة الصادق، ط1، 1416هـ، قم
24. كاشف الغطاء: محمد حسين، (ت  1373 هـ)، اصل الشيعة واصولها، تحقيق جعفر آل علي ونشر مؤسسة الامام علي عليه السلام ، ط1 1415هـ.
25. موسى تبريزي (ت1307هـ):أوثق المسائل في شرح الرسائل، نشر محمد علي التبريزي الغروي